中国现代美育理论的本土意义与历史局限

在社会文化日渐多元化的当下,倘若不是孤立、抽象、静态地领悟诞生于上世纪初的现代美育所关涉的美、审美、美感等命题,它的某些观念对诗教的拓展仍然具有启示价值。未来诗教关于诗歌的界说中,诗歌之美不再是单一的,而是立体的,不只提供赏鉴、实现“净化”,更具有海德格尔所说的超越性的“拯救的力量”,不仅能够弥合“人心”,而且将重塑人在技术时代的命运和位置。

  就西方来说,现代性是指“在启蒙运动中被建立起来的现代时期的中心特征”,“与纯粹理性至上和现代自我的自主决断相联系。现代人以理性为武器,寻求一种基于统一形而上学构架的普遍观点来看待世界。他们寻求他们自己的主体性自律,并拒绝历史、传统和文化的钳制”[1]。然而,要求绝对自主的理性与要求自律的艺术之间不仅有相同之处,而且也存在着尖锐的矛盾,所以现代性从总体上呈现出一种二元的矛盾、分裂结构。启蒙理性注重逻辑、规则和秩序,肯定工具理性,追求普遍性、确定性和稳定性,而审美现代性则反其道而行之,它反抗统一的逻辑、规则和秩序,批判工具理性,追求个性和差异,肯定感性和欲望,一句话,西方审美现代性是对资产阶级启蒙理性所拥有的世界观和价值观的“公开拒斥”。现代性分裂结构中的审美现代性往往呈现出与理性主义和资产阶级庸俗生活观念的对立,它起于哲学家和诗人对现代文化中感性缺席的危机感和对人的感性生存的本体论位置的忧虑,因而竭力追求感性生命和诗意的生存方式,同时排斥理性特别是工具理性对人的生存的内在意义。在这种西方现代性思想的阐释框架里,审美范畴的核心意义不再是感性与理性的统一,而是感性反抗理性、排斥理性、超越理性,而这个“感性”具有了更为肉身化、非理性化、个体化和生存论的意义。

依照朱光潜的“诗教就是美育”这一说法,诗教显然是现代艺术、审美教育的重要组成部分。正如林语堂所说:“中国的诗在中国代替了宗教的任务”(似乎应和了蔡元培的“美育代宗教”说),虽然他所讲的“中国的诗”是指古典诗歌,并且中国诗歌经过现代性的洗礼之后,其样态及其在社会文化中的地位已经发生巨变,仅有百年历史的现代诗歌被认为失去了古典诗歌的辉煌和魅力,但是诗歌本身仍然具有相当的感召力,对人类的精神生活发挥着无可替代的作用。由此,处于现代境遇中的诗教,或者说在现代美育观念影响下的诗教,实际上包含两个问题向度:一是传统诗教的适应性,即传统诗教通过调整、转换,寻求合乎现代人生存状态、审美趣味和心理需求的路径;一是根据现代诗歌的特性,找到诗歌与社会文化的连接点,探索诗教的现代意义和方式。

  第二,夸大美育的社会改造功能。20世纪以后的相当一段时期里,从“借思想文化作为解决问题的途径”[9]这一思路出发,多数中国现代美学家在论述审美和艺术的功能时,总不免夸大其词。他们往往夸大审美无利害性对于人心的教育作用,试图仅仅靠美育来消除国民私欲和物欲,从而提升情感境界;并通过夸大情感在个体行为动机和价值定向中的作用,从而夸大美育的社会改造功能。

至于现代美育主张的“审美无功利”,显然直接因袭了康德的理论,考虑到现代美育诞生的时代背景,不难体察这一主张隐含的具体针对性。当蔡元培提出“纯粹之美育……使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见,利己损人之思念,以渐消沮者也”时,他期待的是以“无功利”之审美的“纯粹”性,消除当时“大多数之人皆汲汲于近功近利”的积患,涤荡弥漫于国人胸中的污浊之气。就此而言,不应表面地看待现代美育所倡导的“审美无功利”,而是要深入洞悉其观念指引下的实践及其效应。同样,现代诗教也曾表达过强烈的“无功利”的诉求,提倡“纯诗”、极度强调形式、技艺的自足性,以抵制长期附加于诗歌之上的种种“外在”要求。一味追求诗歌“无功利”所具有的片面性显而易见,它会导致写作者狭隘地理解“诗性思维”(维柯)的含义和价值,皮相地趋附海德格尔大力阐释的荷尔德林之“诗意地栖居”。为人所津津乐道的“诗性”“诗意”,都不是诗歌“无功利”的浅表的代名词,也不是用于装饰(甚至粉饰)生活的缀物。实际上,“诗性”显示了一种独特的创造能力,是人类与自然万物建立联系的方式;“诗意地栖居”并不表明某种独善其身、超然于尘世之外的态度,也不应被当作遁入“世外桃源”的托词。按照海德格尔的解释,“诗意是人的栖居必备的基本能力。但人之具有诗的能力,始终只需遵循如下尺度:其存在要与那本身就喜爱人,并因此需要人出场的东西相契合”。而抵达这一“尺度”的重要前提就是荷尔德林在诗中咏唱的“善”,故而“诗意地栖居”体现的是美与善的协调。在据说是荷尔德林与黑格尔、谢林共同起草的《德国唯心主义的最初纲领》一文中,就有如此论断:“理性的最高方式是审美的方式,它涵盖所有的理念。只有在美之中,真与善才会亲如姐妹。”显然受到这一观点影响的朱光潜也认为:“善与美不但不相冲突,而且到最高境界,根本是一回事,它们的必有条件同是和谐与秩序。从伦理观点看,美是一种善;从美感观点看,善也是一种美。”这正是看似“无功利”的审美的辩证属性,在现代诗歌“冲击极限”式的技艺锤炼中,也许隐含着诗学自身的伦理,通向的是一种与母语、民族记忆相关的社会文化担当。

  当然,中国现代美育理论也不可避免地留有历史的局限。

(作者:张桃洲,系首都师范大学文学院教授)

  朱光潜本着提升国人精神境界和实现人生艺术化的理想,一方面接受了西方现代审美主义的观念,另一方面又继承了传统儒家的乐教思想,他所提出的美育与德育关系的见解似乎更值得我们认真研读。同他主张情是理的基础、审美是道德的基础相一致,朱光潜认定美育是德育的基础。总括地看,他认为美育的这种基础性有三个要点:第一,“道德起于仁爱,仁爱就是同情,同情起于想像。”因此,朱光潜非常重视审美(艺术)活动中,主体与对象、作者与读者、读者(观众)之间以及人与人之间情感的分享、交流和共鸣,认为这是具有重要而特殊的美育价值的。第二,人的道德发展基于健康的心理。他经常批判极端道德主义者排斥情感的观点和做法,认为通过压抑情感欲望来进行的道德教训总是适得其反,因为它违背了人的心理活动的基本规律。他借用当时心理学研究的新成果来说明:情感欲望是不可能被彻底压抑排除的,这种做法只能造成精神的病态和人格的扭曲,最后导致道德的堕落。而美育能够为本能欲望和情感提供一条健康发泄的途径,通过这种“升华作用”,本能和情感可以被提升到一个较高尚的境界,这本身也同时具有德育价值。第三,内心的和谐是道德发展的基础,没有内在性情的和谐的所谓道德是只有空壳的教条,它由于缺乏内在的真诚而容易流于虚伪,由于缺乏内在的情感动力而流于僵化[7]。所以,道德的修养要从怡情养性做起。

澳门新葡亰平台官网,诗教在中国有着悠久的传统。在诸如“不学诗,无以言”“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨”及“诗言志”“思无邪”等为人熟知的表述的促动下,诗歌的影响遍及从国家社稷、社会风尚到日常礼仪、个人修为的不同层面,使得诗歌在中国古代远不止于一种文类,即不仅仅是个人表情达意的方式,而且成为整个社会生活的重要部分,与政治、伦理、风俗、文化等保持着密切的联系。这体现的正是诗教的目的和功能:一些重要思想乃至制度理念被以诗歌的独特形式进行传布与渗透,用来规训人们的言行举止、引导社会文化的路向,即所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”。虽然有“乐”作为与诗相伴而生的手段,但中国古代诗教总体上偏于教化。

  中国现代美学家们几乎都十分强调审美、艺术的独立性。王国维肯定地说,哲学和艺术是“天下最神圣、最尊贵而无与当世之用者”,“愿今后之哲学美术家,毋忘其天职,而失其独立之位置”[4](P8);蔡元培接受了康德的思想,把审美与科学、道德“相为对待”,主张“纯粹之美育”,认为“美育要完全独立,才可以保有它的地位”[2](P60-61);朱光潜更是强调审美和艺术的超功利性,在《文艺心理学》中,他说,“美感经验”是一种极端的聚精会神的心理状态,即形象的纯粹直觉,审美(艺术)世界是一个超越了实用功利和科学思维的“独立自足”的世界。但是,这只是问题的一个方面;全面了解中国现代美育理论,我们会发现问题的另一个方面,那就是这些美学家同时非常强调美育与德育的协同。

进入现代以后,中国诗歌在主题向度、语言形态和构造体式等方面均出现很大变化,诗教的社会文化语境及施行方式也发生了根本性改变。特别是对于新的历史条件下的诗教,教育观念的革新与迁移深刻影响了其理论内涵和实践指向。近代以来由王国维、蔡元培、梁启超等人开创,由鲁迅、宗白华、朱光潜等人丰富完善的美育,通过引入康德、席勒等西方理论家的美学思想,确立了以情感为核心、倡导“审美无功利”、以“立人”为旨归的理论构架,提出“美育者,应用美学之理论于教育,以陶养感情为目的者也”(蔡元培为1930年商务印书馆出版的《教育大辞书》撰写的《美育》条目),“独美之为物,使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域,此最纯粹之快乐也”(王国维《论教育之宗旨》),“理想的教育是让天性中所有的潜蓄力量都得尽量发挥,所有的本能都得平均调和发展,以造成一个全人”(朱光潜《论美感教育》)等主张。这些美育观念从多方面推动了中国诗教从传统向现代的转变,促使诗教直面现代乃至当代的处境。

  第一,感性、个性的相对缺席。西方现代美育理论的一个历史性贡献在于对现代社会中人性异化的揭示的批判,从而使得现代美育理论成为了一种现代文化批判理论的思想资源。这种批判是从“理性压抑感性”这一历史现实出发的,其正题是人的感性生存和个性的完整。然而,在20世纪上半期的中国,社会文化尚未进入完全现代化进程,席勒所面临的问题并没有现实地摆在中国现代美学家的面前。我们注意到,王国维、蔡元培和朱光潜这些美学家的美育理论中也有一种批判精神,但批判的对象不同,不是现代社会的异化,而是当时中国的国民性,所针对的是世俗的“私欲”、“物欲”,是“趣味低下”,是情感的“委顿,等等。当然,在西方现代美学理论中,针对工业化、商业化社会所产生的唯利是图、物欲膨胀的趣味批判也是有的,可是,当时中国的趣味问题并不是由于工业化和商业化所致,而是中国土生土长的老毛病,即所谓“国民性”的弊端。这种毛病被这些美学家(当然也包括当时相当一部分理论家)归结到一个“私”字上,即所谓“私欲”、“专己性”,由此而引发的批判当然也更偏向于道德方面。这种批判的思想资源主要不是来自西方,而是来自中国本土的传统。王国维、蔡元培和朱光潜以先秦儒家的乐教和诗教以及宋明理学的“心性之学”作为建构现代美育理论的传统思想资源,这也使得他们对道德问题有异乎寻常的关注;同时对美育功能的理解也多偏向于使情感“高尚”、“纯洁”,使趣味“脱俗”、“防卑劣”等等,其中的道德意味显而易见,而对于人的感性和个性发展却相对忽略。

现代美育以“立人”即塑造“完人”为最终目标,这与现代诗教的基本理念是一致的。传统诗教非常重视通过诗歌养成完美人格。在中国古代,诗歌之于“修身”绝非一般意义的怡情养性,而是全方位完善自我的绝佳途径。不过,古今诗教对“完人”有着很不一样的期许和取向,现代诗教已不可能像古代诗教那样,仅仅视以“仁”为内核、具有德性的君子为“完人”,而是对之倾注更丰厚内涵、更富于现时代特征,以回应急剧变化的历史语境。至少应该在马克思预期的“人的解放”的意义上理解现代社会的“完人”,即一种具有“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的人格形象。依此目标,现代诗教对人的诲示就不限于心智上,而更在于一种将其置于“社会关系”之中所产生的创造力。

  一、作为启蒙思想的中国现代美育理论

诚然,现代美育所倡导的以情感为核心的观念,有助于引导诗教施行过程中凸显诗歌的抒情性本质,并将诗歌理解的重心转移到对基于诗歌本体的审美能力的培育。不过,在诗教中突出诗歌的情感因素和抒情性一面,不宜忽略诗歌所应具有的智性、理趣和思辨等其他特质;而回归诗歌本体,或许一定程度上能去除传统诗教过分教化之弊,但并非要将诗歌拉回到“内部”,拘泥于单纯的语言、形式等构件,切断其与外部世界的联系,在“故步自封”中慢慢失去活力、直至萎缩。有目共睹的是,在整体性逐步丧失的现代社会,知识体系一度趋于专门化、精细化,社会文化和日常生活也日益碎片化、单子化,这对诗歌的创作、接受与传播提出了巨大挑战。因此,对于现代诗教来说,除了“情”这一维度外,更应强调诗歌面对和处理纷繁变幻的社会生活的综合能力,在诗歌与社会文化之间构建一种良性的互动关系,以保持诗歌自身的活力。

  从现代意义上讲,美育作为一种特殊的感性教育是以人的感性存在的独立意义为前提的。可是,在中国现代美育理论中,除了朱光潜曾对感性生命较为重视外,感性本身的价值经常被忽略。这种思想至今仍深刻地影响着当代中国的美育理论,人的感觉、情感、想像、直觉等感性方面发展的价值还得不到充分的重视,甚至未被列入美育的具体目标。在诸多的美育论著中,感性的作用似乎只是促进理性发展的基础或改善德育的路径,中国现代美育理论的这种理性化、德育化倾向源自于对感性本身的轻视。再则审美作为一个感性范畴,其前提就是人作为感性的个体存在。由于忽视了感性也必然忽视个性。尽管诸多的中国现代美学家、教育家(如王国维、蔡元培等)都尖锐地批判过教育对个性的压抑,把发展个性作为教育改良的一个方向,但是,在他们的美育理论中,所关注的主要不是发展人的个性,而是发展社会性(即所谓“群性”)。当然,美育的确具有发展人的社会性的作用和任务,但是,就其特殊性来讲,美育偏重于发展人的个性。与德育相比,美育的这种特点更是明显。注重启蒙和道德重建的中国现代美学家们相对忽视了美育发展个性的重要功能,这种思想倾向也由于传统美育思想的支持而深刻地影响了中国当代美育理论。事实上,中国当代教育中对感性和个性的轻视甚至压抑已经到了非常严重的地步,学校经常排斥美育,或者把美育当作德育来实施,这是需要我们加以认真反思的。

  蔡元培办教育和著述,总指向一个目标,那就是人道主义。他之所以重视并倡导美育,是因为美育具有“超脱”和“普遍”两种功效,这两种功效恰恰有助于他实现人道主义这个人类的启蒙理想。因此,蔡元培并不要求美育全然独立,而是主张美育归属于德育。通读蔡元培的所有论著,细心的读者可以发现他讲的道德有两层含义:一层属于现实的、形而下的,一层属于超现实的、形而上的。现实的、形而下的道德属于蔡元培所说的“现象世界”。超现实的、形而上的道德则是一种人文精神或人道主义观念,具有道德信仰的意味,属于蔡元培所说的“实体世界”。根据蔡元培的意思,美育对于培养道德观念的作用是提升现实的、形而下的道德,使之达到超现实的、形而上的道德。他后来在解释自己提出“美育”为“五育”之一的原委时说:“提出美育,因为美感是普遍性,可以破人我彼此的偏见;美感是超越性,可以破生死利害的估计,在教育上应特别注意。”[6]这表明,蔡元培所理解的美育的这两种作用归根到底是落实在对人的道德提升上面,他的确是把美育作为促进道德超越的途径或推动力。

  更值得注意的是,朱光潜所理解的情与理、审美与道德的融合或协同是有其特殊含义的。细心的读者一定会在朱光潜的论著中发现两种道德的概念,一种是常常与审美相对的道德,一种是与审美相通的道德,而朱光潜所讲与审美联系密切的道德常常是指后一种,相当于王国维所讲的“德性”,也类似于麦金太尔(Alasdair
Macintyre)所讲的“美德”(Virtue)。这种道德之所以与审美相通是由于它本身就是以情为本的。从一般的常识讲,道德是理智的事情,但是,朱光潜却说:“人类如要完全信任理智,则不特人生趣味剥削无余,而道德亦必流为下品。严密说起,纯任理智的世界中只能有法律而不能有道德。纯任理智的人纵然也说道德,可是他们的道德是问理的道德(morality
according to principle),而不是问心的道德(morality according to
heart)。问理的道德迫于外力,问心的道德激于衷情,问理而不问心的道德,只能给人类以束缚而不能给人类以幸福。”[8]根据朱光潜的理解,这里讲的“心”是“生情”的,所以“问心的道德”实际上是依照情的道德,是以情为基础的道德。既然“问心的道德”胜于“问理的道德”,整个的道德建设自然应该以情为本,因此,怡情养性的审美和艺术自然成了道德建设的根本之道,美育也就成了德育的基础了。当然,朱光潜并不简单地排斥理性和理智的道德,他坚持人是一个有机体的观点,理性的发展与感性的发展互为前提,相互促进;而且,感性比理性更基础,所以,理性的发展要以感性的发展为基础。就当时中国人的情形来看,他认为身心的健康是第一位的,许许多多的道德问题实际上恰恰根源于情感和趣味的不发达、不高尚。所以,中国人的道德建设,甚至科学思维的发展要以感性的发展为前提。其次,他反对“绝对的理智主义”,认为只有情与理相互融合,一个人才能成为完人,无情的理智容易使一个人冷酷干枯。所以,中国人需要发展一种可以“融情”的“理”。朱光潜在人格教育上的这种思想,把西方具有审美现代性的美育理论和中国传统的儒家美育思想整合到了一起,他关于美育与德育关系的理论是极具本土化特征的。